28 de mayo de 2018

Il desiderio dell'analista, clinica e politica. DIBATTITO PREPARATORIO, por Emilia Cece, Massimo Termini.




Sartor Resartus, Le tailleur retaillé[1].

Emilia Cece
 
Con l'introduzione della topologia, nel IX°, X°, XI°, XII° Seminario, J. Lacan colloca il desiderio dell'analista nelle superfici topologiche asimmetriche. Si tratta di uno sviluppo che parte dall'immagine virtuale per precisare la teoria psicoanalitica intorno ai concetti di: buco, bordo, taglio.

Precisamente il desiderio dell'analista è ben rappresentato dalla bottiglia di Klein, costituita di un unico piano ritorto su sé stesso: una evidente asimmetria rigorosamente chiamata a rappresentare uno spazio in cui c'è continuità della superfice interna con l'esterna, in cui è più facile entrare che uscire, rappresentazione pura dell'individuo nella sua solitudine. L'attraversamento del piano, date le caratteristiche, è consentito attraverso il passaggio ad una IV° dimensione che ha una sua consistenza solo in logica matematica ma che non è accessibile alla reale esperienza umana poiché è solo ipotizzabile attraverso postulati[2].

Questo piano ritorto, secondo Lacan, risponde meglio della consegna all'analista poiché questi è chiamato ad accogliere il soggetto e la sua sofferenza, il suo trauma potremmo dire, sospeso fuori logica e fuori razionalità, in un tempo che si configura come una interruzione cronologica che si ripete.

Ciò che riguarda la psicoanalisi è l'attualizzazione di questa interruzione che chiama in causa il desiderio dell'analista aprendo ad una scansione temporale ed al nuovo tempo logico.

Per questa via, intuitiva, veniamo introdotti al concetto del "taglio" come desiderio che rivela una superfice "in quanto acosmica".

E' proprio l'acosmico, l'orribile a vedersi, che nella bottiglia di Klein rimanda alla reversibilità rappresentata metaforicamente dalla nuova topologia. Il cambio di direzione infatti, affidato al taglio sapiente dell'analista, per Lacan non è e non può essere un semplice passaggio dal dritto al rovescio come potremmo immaginare per un vestito rivoltato.

Il riferimento al sarto però è pertinente: Sartor Resartus è un testo molto sui generis, scritto da T. Carlyle nel 1831. Un libro bizzarro risultante da un improbabile miscellanea di appunti filosofici e non (comprese alcune liste di spesa del lattaio che si mescolano curiosamente a riflessioni e pensieri) raccolti da un certo Diogene Taufelsdrockh (personaggio inventato letteralmente Figliodidio Cacatodaldiavolo).

Tutto il testo è votato al nonsense spinto alle estreme conseguenze, costituito dapprima da un trattato di estetica dell'abito, successivamente tratta l'autobiografia di D. Taufelsdrockh. Ironizza sull'uso degli abiti in rapporto al ruolo sociale e poi sull'importanza dei Nomi Propri nell'influenzare il destino delle persone. Taufeldrockh  rivela di essere venuto a sapere  dalla madre, solo dopo la morte del padre,  di essere un trovatello consegnato ai genitori da uno sconosciuto con una somma di danaro sufficiente a tirarlo su negli studi. Questa sua particolare condizione in relazione al nome del padre ed al suo nome proprio, colloca il destino del protagonista, in una condizione sprezzante nei confronti della vita, del pericolo e dell'amore.

Lacan ironizza sulle similitudini tra questo personaggio (che in definitiva sceglie di rimanere un pellegrino dell'amore quale metafora dell'uomo senza fede, pronto ad intervenire con spirito creativo ogniqualvolta il prossimo domanda) e lo psicoanalista. Nella lezione del 3 febbraio 1965 [3], egli si chiede  se il Sartor Resartus possa essere una prefigurazione di ciò che Marx e Freud desiderarono per il soggetto qualche decennio dopo. 

Il destino del Sartor si compie infatti nel raccogliere questi frammenti da ricucire per dare consistenza ad un romanzo intorno ad una figura fittizia, per l'analista si tratta invece di evitare che il "Sarto ritagliato" si trovi ad uscire di scena come uno dei peggiori resti mentre ancora raccoglie gli scampoli.
 
Ci sono tagli buoni e tagli cattivi, raccomanda J. Lacan, ricordando che la funzione del desiderio dell'analista sulla superficie resa riconoscibile dal taglio, è "celui qui sait/tailler", che sa tagliare una qualunque forma.

Il riferimento esplicito è al controtransfert ma riconduce alla necessità di trovare il giusto vestito per abbigliare la pratica e ricucirla con una teoria.

Se l'asse trasferale si ritorce e si inverte intorno al punto della caduta dell'onnipotenza infantile nell'oggetto a piccolo, in questo punto si gioca appunto l'apice della funzione del desiderio dell'analista al quale si aprono due strade in definitiva: o accomodarsi sul contro transfer facendovi la sua "fuga", o operare la differenza assoluta[4].

Questa seconda via, che opera nel taglio cioè nell'intervallo tra la direzione e la sua inversione, denuncia anche che il desiderio dell'analista non è un desiderio puro; ma di quale contaminazione si tratterebbe mai se non quello relativo ad una scelta di posizione che concerne l'etica fondante della stessa psicoanalisi?

Nel Seminario XI° Lacan pensa il desiderio dell'analista in relazione all'ordine simbolico, ma anticipa ed intravede lo sviluppo che gli sarà più chiaro in seguito come quello del suo preciso rapporto con il reale.

Nel XII° seminario, raccomanda agli psicoanalisti di non fare la fine dell'asino di Buridano[5], che nell'incapacità a risolvere il dubbio tra il bere ed il mangiare, resta secco per aver troppo a lungo protratto fame e sete.

Possiamo leggere l'impasse dell'asino come quella di chi, fronte allo sdoppiamento dell'oggetto infantile, nell'incertezza di prendere posizione tra l'oggetto narcisistico e quello pulsionale, ci si dimentica che la stessa bocca, mentre parla non chiede altro che mangiare.

Allo psicoanalista-Sartor Resartus dunque, tagliatore e ritagliato, non può sfuggire che le migliori parole rivestono come un abito elegante l'idiozia dell'apparato pulsionale che si rivela sempre acefalo.

Anche nella Proposizione d'Ottobre, Lacan,introduce un riferimento all'abito e dice : "…Dobbiamo vedere cosa qualifica lo psicoanalista a rispondere a questa situazione che, come si può notare, non coinvolge la sua persona. Infatti, non solo il soggetto supposto sapere non è reale, ma non è affatto necessario che il soggetto attivo in questa congiunzione, glie ne faccia imposizione... E' così poco necessario che di solito non è vero: lo dimostra nei primi tempi del discorso un certo modo di rassicurarsi che l'abito non sta bene allo psicoanalista- un'assicurazione contro il timore che egli vi imprima, se così posso dire, troppo presto le sue pieghe."[6]

La natura umana di parlessere, in sintesi, avvicina lo psicoanalista all'analizzante nel comune destino di doversi affidare all'attribuzione di una differenza di valori per orientarsi nelle proprie decisioni, più che alla propria percezione. 

Il gioco delle simmetrie del transfert, si può spezzare a condizione che l'analista sia richiamato dal suo desiderio all'etica della differenza assoluta. "Il desiderio dello psicoanalista si riduce così alla sua enunciazione, la quale può effettuarsi solo a condizione che egli intervenga nella posizione della x: di quella stessa x la cui soluzione consegna il suo essere e il cui valore si annota (-phi), la falla beante indicata come la funzione del fallo da isolare nel complesso di castrazione, oppure (a) per quanto la ottura con l'oggetto che si riconosce sotto la funzione a cui si avvicina la relazione pregenitale."[7].

Di questa differenza assoluta Lacan riparlerà ancora durante il suo insegnamento, riferendo il valore in gioco sempre più precisamente all'alternativa tra non avere il fallo o esserlo nella forma dell'oggetto a piccolo. Il desiderio sarà di conseguenza quello di darsi la possibilità di trovare in quest'alternativa una scappatoia: inventare il taglio giusto da praticare per sfilarsi via dall'impaccio di quel poco di intersoggettività a cui riporta il simbolico e sorprendere il reale che incombe riconoscendogli il giusto valore.

Non si tratta quindi di una tecnica che attinge all'intelligenza, quanto piuttosto ad una delicatezza che, sola, permette all'analista di sorprendere ed al soggetto destituito di lasciarsi sorprendere all'emergenza del reale ove si riconosce il residuo dell'eco del trauma.

Alla Scuola degli analisti desideranti, Lacan rimanda invece la funzione di poter abbigliare la falla con l'abito del taglio giusto, con un sapere discreto e semplice, fondato sulla consapevolezza che ciò che è forcluso dal simbolico, compare prima o poi nel reale.

 

[1]Faccio riferimento alla lezione del 3 febbraio 1965 inedito.
[2]Riccardo Carrabino, la lezione di Milano dell'Ottobre 2016, inedito.
[3]Lacan J. XII° seminario inedito.
[4]Lacan J., Il Seminario, libro XI, I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi,
[5]Il paradosso logico dell'Asino di Buridano risale al 1295.
[6]Lacan J. Testi riuniti da J.A.Miller, traduzione Antonio Di Ciaccia,Proposta sullo psicoanalista della scuola, Altri Scritti, Biblioteca Einaudi, 2013 Torino, p.247
[7]Op.cit. pag 249.
____________________


Un desiderio che ex-siste
 Massimo Termini
 
L'idea di qualcosa che si disarticola da un'altra, che attraversa un limite, che supera una soglia per passare a una dimensione differente, l'idea cioè di un uscire fuori da, senza per questo cancellare le tracce del legame con la condizione iniziale – che sebbene abbandonata rimane il riferimento in rapporto al quale, nel distacco, un termine di altro ordine si produce – è quanto ispira il concetto lacaniano di ex-sistenza[1]. Dire che qualcosa ex-siste significa affermare che ex-siste rispetto a qualcos'altro, a partire da un movimento che è insieme di astrazione e di estrazione, ed è questa particolare modalità di sussistenza che può essere attribuita al desiderio dell'analista.

Se per un attimo affianchiamo i due concetti, subito una prima formulazione si abbozza: il desiderio dell'analista è qualcosa che ex-siste. E, volendo indicare il riferimento in rapporto al quale ex-siste, non rimane che completare in questo modo l'affermazione: il desiderio dell'analista ex-siste al desiderio dell'analizzante; il suo campo di esistenza si costituisce estraendosi da lì, nel taglio, nella discontinuità.

Ma cosa implica formulare le cose in questo modo, se non considerare la categoria di ex-sistenza come una chiave di lettura da introdurre nel punto di massima investigazione in psicoanalisi? Come una categoria da instillare in quel passaggio cruciale isolato da Lacan nel momento della fine analisi? Conosciamo il modo con cui lo definisce: "il raccordo [...] dove lo psicoanalizzante passa a psicoanalista"[2]. Ed è quanto può essere tradotto nei termini di un passaggio dove il desiderio dell'analista arriva ad ex-sistere fuori dalla logica, di per sé fantasmatica, che sostiene, per ciascuno, il proprio desiderio di analizzante.

Come immaginabile, molte sono le questioni che si raccolgono e si sviluppano intorno a questo punto. Dunque, mi limito a segnalarne una, e cioè come sia proprio l'ex-sistere a rendere conto del carattere specifico e inedito del desiderio dell'analista: un carattere incline al 'disturbo', un'inclinazione essenzialmente 'disturbante', che ben si rivela quando a sua volta è messo all'opera nella clinica.

Possiamo dire che la modalità della sua produzione non manca di illuminare il modo della sua azione. Ex-sistere vuol dire infatti che il desiderio dell'analista si trova non soltanto svincolato dalla logica fantasmatica da cui si origina, ma che è anche animato da una cifra sostanzialmente irriducibile ad essa. Un'irriducibilità che quando è messa al servizio dell'operazione analitica non può che disturbare, portare scompiglio in un fantasma - quello dell'analizzante - che per quanto vacillante possa rivelarsi, oltre che offrire un sostegno al desiderio organizza anche la difesa del soggetto di fronte al reale. Le due operazioni, sostegno del desiderio e difesa dal reale, vanno di pari passo nell'inconscio, e dal momento che disturbare l'una vuol dire anche disturbare l'altra, allora il desiderio dell'analista può essere considerato come la funzione che imprime alla clinica un preciso orientamento, così delineato da J.-A, Miller: "concentrarsi sullo smontare la difesa e sullo scombussolare la difesa contro il reale"[3].

Rilevato tale aspetto, quel che tuttavia non può essere dimenticato o sorvolato è che proprio in ragione della sua azione di disturbo, di smontaggio, di scombussolamento, il desiderio dell'analista, l'esercizio della sua funzione, richiede un'attenta valutazione delle modulazioni che risultano opportune per ogni singolo caso. Fino a considerare che ci sono casi dove si tratta di mettere tra parentesi o sospendere la sua azione disturbante e di lavorare invece per sostenere delle difese già fin troppo disturbate. D'altronde, se come sottolinea P.-G. Guéguen, lo smontaggio della difesa suppone al contempo che una nuova costruzione venga al posto di ciò che è stato tolto, smontato, ed è quanto Lacan chiama sinthomo[4], ebbene non si può considerare che in alcuni casi sia proprio quest'azione di montaggio, di costruzione, ugualmente ascrivibile al desiderio dell'analista, a imporsi come priorità?

Funzione duttile la sua, sempre da affinare, il desiderio dell'analista non è che un "operatore variabile"[5], ogni volta da calibrare, che trova nel controllo l'occasione privilegiata per la sua verifica.


[1] Cfr. J.-A. Miller, "L'ex-sistence", in La cause freudiennen. 50, 2002.
[2] Cfr. J. Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, in Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 250.
[3] Miller, "Un reale per il XXI secolo", in Scilicet. Un reale per il XXI secolo, Alpes, Roma 2014, p. XXIV.
[4] P.-G. Guéguen, "Difesa (smontare la)", in Scilicet. Un reale per il XXI secolo, op. cit., p. 46.
[5] P. Naveau, "Desiderio dell'analista", in Scilicet. Un reale per il XXI secolo, op. cit
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24 de mayo de 2018

Los niños de hoy y la parentalidad contemporánea, por Éric Laurent



Entonces, con este título de hoy “Niños de Hoy, parentalidades contemporáneas”*, ¿de qué entonces se trata cuando hablo de “niños de hoy”? ¿De qué “contemporáneo” se trata cuando hablamos de parentalidad? Se puede responder a esta pregunta de manera descriptiva, demográfica o bien de manera psicoanalítica.

Primero desde un punto de vista descriptivo, un estudio reciente permite captar profundas transformaciones de este campo en Francia. El caso francés es sin duda particular, no puede ser generalizado para todo el planeta, pero indica tendencias que funcionan globalmente. El punto fundamental es la articulación con las ciencias de las modalidades de hacer familia que evolucionaron gracias a las nuevas libertades abiertas por las leyes sobre paridad e igualdad de género. Los progresos de la medicina hicieron aumentar en los últimos 50 años la esperanza de vida en Francia de 11 años, para alcanzar 82 años de promedio con la diferencia que se reduce entre hombres y mujeres. 

Entonces, la población envejece. Los menores de 20 años son solamente un cuarto de la población. Hay menos niños y nacen más tardíamente. La edad media de las mujeres aumentó 5 años. Y el índice de fecundidad bajó un poco, aunque sea un poco más elevado que la media europea. Un tercio de las mujeres se vuelven madres después de los 30 años. Estos cambios se deben, por supuesto, a la generalización de la contracepción. Esto produce que la obsolescencia de la forma de unión conocida sobre la forma matrimonio tradicional sea más marcada. Los niños nacidos fuera del matrimonio son la mayoría, casi 60%. Lo que es nuevo es que estos niños son masivamente reconocidos por los padres, solo 4% no lo son. Es decir, que a pesar de la obsolescencia del matrimonio, la paternidad permanece como un instrumento jurídico que funciona. Hay muchos matrimonios, entre ellos muchos son matrimonios de nuevo. Y el número de divorcios se multiplicó por 4. Por el contrario, el matrimonio se concretó por otras formas de unión que incluyen a las parejas homosexuales, el pacto civil de solidaridad desde el ’99 y el equivalente de la unión civil de Argentina y el matrimonio para todos desde el 2013, que es el matrimonio igualitario en Argentina.

La articulación de la familia con la ciencia y las nuevas ficciones jurídicas desplazó las preguntas sobre los niños y sus padres. Ya no se habla más de “familia” frente a la dificultad de calificarla, sino de “parentalidad”. “Parentalidad” es un neologismo de finales del siglo XX que tiene numerosos campos de aplicación, en las leyes, en lo social, en el discurso del amo en general.

Padre, o los padres o ser padres define un estatuto legal, un estatuto simbólico. La parentalidad desborda el estatuto, está más bien del lado de lo real. Hablar de parentalidad no es fascinarse por el estatuto sino que vuelve a poner el acento sobre la interacción del niño con sus padres en su variedad.

Para definir la contemporaneidad se podría decir que el niño de hoy nace en un mundo que ya no está estructurado por el a priori del amor del padre. Con su doble vertiente, tan particular a la construcción del rol del padre en el mundo occidental, aquel que es al mismo tiempo amado y que es él quien priva de goce. Esta particularidad fragiliza su construcción sobre todo porque el niño contemporáneo está confrontado a formas de goce adictivas que testimonia la clínica. El niño está confrontado sin mediación a lo que no cesa de repetirse tanto en la vertiente del “demasiado lleno” o el “demasiado vacío”, como en las adicciones que conciernen a todos los circuitos pulsionales: el oral, anorexia-bulimia, las sustancias; el anal, retención-expulsión, agresividad; lo escópico, juegos de video y pantallas múltiples; y lo vocal, el objeto voz con las intolerancias a los mandamientos en general. Agreguemos la clínica ligada a la imposibilidad de habitar un cuerpo y de fijarlo en una imagen. Todo esto que queda agrupado en el comodín del ADDH. Consideramos también la imposibilidad de habitar un sexo conveniente en el género asignado. En fin, una serie de síntomas difíciles de considerar como neuróticos sin por ello ser poder calificados apresuradamente de “psicosis”. Estos nuevos síntomas definen una clínica que subrayan una fragilidad del padre. Ella empujó a ciertos psicoanalistas a abandonar su estatuto en el olvido de la historia y decidirse en la sociedad sin padres diversamente calificada.

No es el caso de Lacan, que transformó radicalmente el estatuto del padre freudiano abandonando la referencia edípica para situarlo, no en relación con la madre y al incesto materno, sino en relación con ‘una’ mujer como tal.

Dado el tiempo voy a dejar, ya que ustedes están en buenas manos y sus profes están ya a la altura de transmitir lo que fue la elaboración lacaniana del padre freudiano, voy a pasar al segundo tiempo, en el cual el esfuerzo de Lacan puede pensar al niño, el lazo con los padres y la pasión amor-odio dirigida en su elaboración hacia el padre por fuera del padre como universal. 

Como lo mostró Jacques-Alain Miller: “No se trata por lo tanto de pasarse del padre sino de poner el acento sobre el padre en tanto que existencia particular”. Lacan utilizó de manera radical la disyunción operada en la lógica moderna que se separa de la lógica de Aristóteles distinguiendo la definición de un término de su existencia. Así que, por un lado, Lacan enuncia o reformula la idea freudiana según la cual el modelo de Dios es el padre, la relación de la primera identificación fundamental del amor al padre. Lacan reformula esto diciendo que la definición “Todo padre es Dios” debe estar acompañada de la condición de que en su existencia “Ningún padre sea Dios”. Las dos al mismo tiempo. Se verifica que “Todo padre es Dios” a condición de verificar la inexistencia de tal padre.

Y, por otro lado, Lacan utilizó también otra vía. Verifica también la existencia del padre en tanto que rechaza toda norma, todo estándar, todo “Para todo x”. Esta puesta en tensión de los dos niveles forma parte de la báscula radicalmente antihegeliana de Lacan el momento en que él rechaza reducir las existencias particulares a ser partes de un todo. Esta báscula antihegeliana se enuncia radicalmente en el Seminario “Introducción a los nombres del padre” en el cual dice: “Toda la dialéctica hegeliana apunta a colmar la falla entre la existencia y el todo y mostrar en una prodigiosa transmutación cómo lo universal puede llegar a particularizarse por el camino de la escansión de la Aufhebung”. Es este camino de la Aufhebung, del camino de la particularidad hacia lo universal que Lacan rechaza. Y este desajuste se prosigue cuando comienza a definir el Nombre del Padre a partir de una función. La gran ventaja de una función es, no la definir un todo, sino solo un dominio de aplicación. La función, entonces, solo es definible a partir de las realizaciones de las variables que constituyen su desarrollo. 

Entonces, Lacan parte de los casos particulares de los padres para hablar del Padre. Ser un padre es ser uno de los modelos de la realización, uno de los valores de la función. Dice entonces: “El padre, en tanto que agente de la castración, solo puede ser el modelo de la función”. Lacan, por tanto, parte del uno por uno de aquellos que se volvieron padres. Habla, con el chiste francés difícil de traducir, de “père-version” que utiliza perversiones, pero al revés, como versiones del padre. Y define el padre así: “Un padre no tiene derecho al respeto -y subrayo que Lacan empieza por respeto y no por amor- sino al amor más que si el dicho respeto, el dicho amor está perversamente orientado, es decir, hace de una mujer el objeto a que causa su deseo”. Hace tambalear un poco las cosas, pero felizmente es una frase que fue suficientemente para que ahora podamos escuchar esto sin estar horrorizados. Pero la idea de utilizar lo perversamente orientado, es decir, hacer de una mujer la causa el deseo, es lo que parecía lo menos perverso posible. Era para despertar un poco al público a la función del goce como tal. 

Notemos el quiasma normal según la estructura del deseo masculino. El hombre se ata a los objetos a que causan su deseo, el fetichismo, el estilo fetichismo del amor masculino. Al revés, Lacan define el nuevo padre a través de un fetichismo particular. No se trata de un objeto como el falo materno que existe sino del objeto que una mujer produjo. El niño como objeto a de la madre en tanto que objeto real. De este objeto a, el padre debe tomar un cuidado particular que se dice “paterno”. Este cuidado deja este hombre -que se ocupa de los objetos a de una mujer-, lo deja en lugar de síntoma. Es el único punto en el cual el hombre puede volverse síntoma de una mujer si ya es madre. Mientras que, en el caso general, es más bien una mujer que es síntoma de un hombre. 

El padre perverso se sitúa a nivel de la particularidad del síntoma, de la particularidad de su goce. Jacques-Alain Miller dice: “Resulta esencial que no sea Dios precisamente. Freud mostró la raíz de la función religiosa en la función del padre, y Lacan, por el contrario, marca el espejismo divino que es propiamente psicotizante o mortífero cuando está soportado por el padre. La père-version paterna es precisamente que el deseo del padre esté ligado a una mujer entre todas -es decir una mujer como única”. En un mundo en el cual cada uno puede volverse padre, si cada uno puede creerse, por ser el valor de esta función excepcional, si cada uno se toma por Dios o por el guardián de los ideales o por el padre de la norma ideal, entonces se produce el efecto psicotizante. No una psicosis en todos los casos, sino más bien la idea de efecto psicotizante. El padre de la père-version no garantiza el acceso al goce “para todas las mujeres” como el Padre-Dios del modelo freudiano. Es por ello que Lacan insiste en el “sin garantía”, según el cual se trata ahora de hacer de una mujer la causa de la pere-version paterna. Es a través de la performace particular, de la mostración particular que el Padre puede dar al sujeto el acceso a lo real del goce en juego. Dice: “El papá no es de ningún modo forzosamente -es el caso de decirlo- el padre real en el sentido de la animalidad. El padre es función que se refiere a lo real de lo verdadero -lo que es distinto- y no es forzosamente lo verdadero de lo real. Esto no impide que lo real del padre sea absolutamente fundamental en el análisis”. 

Ahora no les pido forzosamente distinguir lo verdadero de lo real y lo real de lo verdadero, etc., pero por lo menos solamente esto, que es a través -no de una definición universal, sino de una performance particular, una mostración particular que el padre en acto da acceso a lo real del goce en juego. Y no a partir de una definición verdadera, universal del padre. Al distinguir el padre real en el sentido de la animalidad, es decir, el padre biológico, es siempre el padre en el sacrificio de Abraham, es siempre el cordero que pasa por ahí. Lacan lo había ubicado como el padre en el sentido de la animalidad, de la biología. Y hay que separarlo entonces del padre que toca a lo real, es decir, al goce. Y esto nos da una indicación valiosa sobre el lugar del padre en las familias recompuestas. La oposición entre lo verdadero y lo real resuena aquí de una manera particular.


¿Cómo alcanzar lo real del goce? Al reverso de la vía ideal o verdadera, Lacan da una idea de realizar el tipo de la función de manera divertida. Dice: “Épater su familia”. Hemos discutido con Silvia Tendlarz, y Silvia  con sus colegas para ver cómo traducir esto, constatando que no se puede. Lo que en francés se utiliza es el “é” privativo y “pater” de padre. Lacan utiliza al mismo tiempo la significación que es “impresionar”, “vislumbrar” y el significante como tal que incluye un privativo de la función de pater. Épater es a la vez producir una especie de admiración, pero pasando al revés del ideal de pater familias. Es una operación en la que se trata de obtener un efecto particular que consiste en mantenerse a distancia de la creencia según la cual un padre puede ser para todos.

La mejor manera de traducir esto es la función del carisma. Es como en un líder hay la función, el estatuto como tal y es imprescindible en una democracia o en un régimen autoritario que el líder tenga el carisma. Uno por uno. Esto no es universal. No se puede definir. Por ejemplo, si me permiten, se puede constatar que Chávez tenía un carisma que no tiene Maduro. Entonces esas cosas se van al carajo. Y esto no es una función universal. Es uno por uno. No se puede definir por un comité, no se puede decidir. Hay o no hay. El carisma puede ser para lo bueno o puede ser para lo peor. Por ejemplo, el tipo en Chile, el obispo que da tantos problemas al papa Francisco, era un obispo carismático. Tenía un carisma excepcional. No es necesariamente una virtud tener carisma. Pero es otra cosa que lo universal.

Y entonces, Lacan define la función del padre a partir de esto: “El padre es el que tiene o no tiene un carisma para la familia”. Y Lacan es prudente, dice: “En cualquier plano, el padre es el que debe impactar -épater- la familia”. Si el padre ya no impacta a la familia, naturalmente se encontrará algo mejor. No es obligatorio que sea el padre carnal -dice Lacan-, siempre habrá uno que impactará a la familia. Habrá otros que la impacten”.

Entonces tenemos aquí una desconexión suplementaria entre el padre carnal y el que podrá hacer el tipo de padre. Esta indicación del acento sobre el carisma está en el reverso de hacer de legislador. Tampoco es querer hacer el hombre, es algo diferente.  Lacan lo indica con antelación un poco, que del lado de las mujeres se sitúa la denuncia de las antiguas formas de machismo y el llamado a nuevas formas de masculinidad deseantes de la buena manera. Cito a Lacan: “Si el hombre es todo lo que ustedes quieran del estilo virtuoso, listo para tirar, tirar cuando quieras -son declinaciones burlonas de lo viril-, lo viril, si es de un lado, es del lado de la mujer, es la única que cree en esto. Ella es incluso lo que la caracteriza”. Fue una de las orientaciones fundamentales de definir en los últimos años de su enseñanza, dice “Es del lado de la mujer”, antes decía “Es del lado de la histeria”. Pero es esta misma indicación, que es del mismo punto de vista de la identificación viril de la histeria que se sostiene un ideal renovado de masculinidad. Esto también puede aproximarse a lo que Lacan declaró en su Seminario XIX: “El Uno hacia el ser como la histérica hacia el hombre. Esto es lo que alimenta cierta infatuación creativista”.

Hay que distinguir entonces, entre el padre por un lado que responde la nombre, al Nombre del Padre, que está del lado de lo simbólico y, por otra parte, el que señala la relación del padre con lo real. Esta oposición recorta la distinción entre la familia como real y el Nombre del Padre como simbólico. Es esto lo que Lacan ponía en juego en su “Nota sobre el niño”, la oposición de la familia como residuo real y Nombre del Padre.

Tenía un final sobre las diferencias en las conferencias del ’75 sobre la relación del Padre y del medio Dios, etc., etc., pero dado el tiempo, más bien voy a terminar con el programa de trabajo que les voy a proponer. A veces se dice que es difícil dar forma a problemas precisos en el psicoanálisis, que es difícil encontrar a veces los problemas cruciales para el psicoanálisis, como lo dice Lacan en un título de su Seminario. Es la razón por la cual quisiera proponer un programa de investigación. Se trata de buscar caso por caso en las parentalidades de hoy y con los problemas clínicos con los que las familias se confrontan qué es lo que actúa suficientemente como excepción del lado mujer y del lado hombre para definir un carisma necesario que sorprenda a la familia. Propongo entonces, como investigación, buscar en estas dos vertientes, femenina y masculino, cómo se encuentra lo que hace de padre en la configuración de los goces de hoy.

Gracias.


 * Conferencia en la Facultad de Psicología UBA, Buenos Aires, 18 de mayo del 2018


[1] Transcripción de la Conferencia en la UBA extraída de Internet: https://www.youtube.com/watch?v=j-Y89V6ofHo. Último acceso: 2018-05-18.

From:  https://psicoanalisislacaniano.com/los-ninos-de-hoy-y-la-parentalidad-contemporanea/#_ftn1

21 de mayo de 2018

IPLA: O Mundo - Visto pela Psicanálise. Nº 191




18 de maio de 2018 | Nº 191


Lugar Algum
Nessa edição Jorge Forbes fala sobre a psicanálise do século XXI, que pede novos paradigmas para lidar com novos sintomas. "Se ontem nos limitávamos em nossa práxis ao espaço do consultório, hoje haverá psicanálise onde houver um analista, e ele é necessário nos mais diversos locais da experiência humana, muito além das instituições de saúde".
Uma entrevista com Bete Coelho revela como a psicanálise também se mostra no palco pelos paralelos entre o ator e o analista. E na tela do IPLA, o lançamento do novo evento "Sessões: Cinema & Psicanálise".


Nesta edição:

Psicanálise do Homem Desbussolado
"Aforismo é uma sentença que em poucas palavras se compreende". Jorge Forbes propõe um texto num formato provocativo. "Proponho alguns aforismos sobre as mudanças necessárias a uma Psicanálise do Século XXI. Informações de relevância, porém concisas, o que obriga a cada um por de si, ao completá-las." Leia o texto completo no site.
Nesta edição:
15 min

Entrevista com Bete Coelho
Numa entrevista ao IPLA, a atriz Bete Coelho falou com Teresa Genesini sobre os paralelos entre o trabalho do ator e do psicanalista, à luz do texto de Jorge Forbes "O Analista e O Ator" e da peça que protagoniza, do jornalista e dramaturgo Otávio Frias Filho, "O Terceiro Sinal". Confira os melhores momentos na playlist do youtube.
Nesta edição:
25 min

Cinema & Psicanálise: 26/maio - ELLE
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19 de mayo de 2018

Boletín #4, 5, 6, 7 y 8: La Soledad y el Vínculo Social. 1ra Jornada de la FCPOL. El psicoanálisis en las instituciones, por Araceli Fuentes, Marta Maside, Isabel Capelli, Vicente Palomera, Gisela Cordido, Eugenio Díaz.

 
http://fcpol.org/

 

 

# 4

LA SOLEDAD DEL SÍNTOMA  Y  EL VÍNCULO DE LA TRANSFERENCIA 
Araceli Fuentes

El síntoma es una fijación de goce cerrada sobre sí misma. El sufrimiento que produce el síntoma en quien lo padece no es suficiente para que éste se abra al Otro y pueda ser tratado. ¿Qué puede permitir entonces su tratamiento?, ¿Qué mecanismo abre el síntoma  permitiendo la instalación de un primer vínculo al que llamamos transferencia?

¿Qué es la transferencia? La transferencia es creer en su síntoma, creer que su síntoma puede decir algo de usted. A partir de la instalación de la transferencia usted supondrá que existe un saber sobre su síntoma y eso permitirá poder descífralo descubriendo, tanto  la verdad inconsciente que hay en él, como el goce que allí  se fija. Es un hecho descubierto por el psicoanálisis que el síntoma no solo es una verdad a descifrar sino también un modo de goce experimentado como displacentero.

La transferencia no se produce automáticamente, no es suficiente con sufrir a causa de su síntoma para que la transferencia se dé. Para que un síntoma sea analizable y para que se instale el vínculo  transferencial, es decir la suposición de que hay un saber que puede dar cuenta de su síntoma,  un paso previo es necesario. Ese paso imprescindible para la instalación de la  transferencia  es la implicación del sujeto en su síntoma. En un principio el sujeto no siente que su síntoma sea cosa suya, lo vive como algo impuesto, ajeno a su querer y a su voluntad, por eso es necesario un trabajo previo que le permita  darse cuenta de qué modo  está implicado en eso de lo que se queja y le hace sufrir.  Sólo cuando el sujeto puede reconocerse en su síntoma, cuando puede ver cuál es complicidad con aquello de lo que sufre, sólo entonces el síntoma se abre a la transferencia volviéndose analizable. La transferencia que no es solo la suposición de un sujeto al saber sino que es también una forma de amor, que no se dirige al analista,  sino al saber, ese saber que en el análisis se habrá de producir.

Es el caso de Dora cuando va a ver a Freud, Dora llega a la consulta de Freud denunciando una trama que sólo podía darse con su complicidad, y es en el momento en que Freud  le muestra su complicidad necesaria para que eso que ella denuncia se produzca cuando el análisis comienza. Por eso decimos que la clínica psicoanalítica es una clínica articulada a la ética, porque implica al sujeto en lo que le ocurre y no puede hacerse sin su consentimiento.

Se podría objetar que hay síntomas que se inscriben en un vínculo sin necesidad de ser analizados,  hay tratamientos comunitarios de los síntomas, existen grupos de anoréxicas, de deprimidos, de toxicómanos, etc; pero estos síntomas son síntomas  sin sujeto y sin inconsciente, es decir que no se toma en cuenta lo singular de cada uno de los sujetos que padece el síntoma, al contrario, se hace como si los síntomas de diferentes sujetos tuvieran un sentido común, cosa que sabemos que no es así, no hay sentido común de los síntomas porque cada síntoma se ha constituido a partir del encuentro traumático entre el cuerpo y la lengua que afecta a cada uno de una manera diferente. Lo que ha producido la fijación de goce que anida en el síntoma es esa lengua llamada materna, lengua originaria que el niño escucha antes de ser un sujeto de la palabra, antes de poder saber lo que significa. La lengua materna  no es neutra, ninguna lengua lo es, pero en este caso es evidente que el modo que tiene la madre de hablarle a su hijo  porta el goce de quien la enuncia. Nacemos a un mundo de palabra pero la palabra está impregnada de goce, las palabras nos hieren, nos alegran, nos ponen tristes, en definitiva, nos hacen gozar.

El tratamiento psicoanalítico del síntoma consiste en deshacer los equívocos de la lengua que fijaron el goce del síntoma, parece lógico que si la lengua está implicada en la formación de los síntomas, sea a través de la lengua como estos puedan ser tratados.



# 5

LA SOLEDAD, Y EL VÍNCULO
Marta Maside

El proyecto de la FCPOL nos convoca a sus flamantes primeras Jornadas, bajo un tema ineludible en nuestros tiempos, marcados por los procesos de segregación.
Me parece que precisamente es eso de lo que se trata. Si la soledad del ser hablante es inevitable, y si la lógica de nuestro modo de vida contemporáneo la eleva a la enésima potencia, ¿qué vínculo esperar? ¿cómo hacerlo?
Veinte años de práctica en una institución orientada por el psicoanálisis lacaniano me han enseñado algunas cosas sobre ambas cuestiones, la soledad y el vínculo. Por ejemplo, que el modo de hacer vínculo de cada sujeto, que siempre es sinthomático, es una de las cuestiones fundamentales que se trata en el curso de un análisis. Cuando la palabra logra tocar algo de la posición de goce de un sujeto, el lazo con el otro se reordena.
Y por ejemplo, que los casos de psicosis ordinaria suelen hallar, no sólo una solución frente a los desanudamientos que los traen a consulta, sino también —en no pocas ocasiones— un lugar entorno al cual tejer un pequeño lazo social; y un lugar, orientado por el discurso del psicoanálisis.
El discurso del psicoanálisis, allí, entonces, hace lazo también. Hace lazo haciendo síntoma al discurso del amo, que gestiona la salud mental, descompletándolo. Hace lazo generando transferencias, acercando el discurso analítico a sujetos que, de otro modo, tal vez jamás hubieran sabido de su existencia, o peor aún, de sus efectos.
Pero también hacen lazo, allí, los analistas. Más allá de los efectos de formación, rigurosa, que produce el trabajo continuado a lo largo de los años en las sesiones clínicas orientadas por la lógica analítica, el affectio societatis se cuida y florece entre los colegas, pues como constatamos, el deseo de saber no solo es un modo de afrontar el malestar en la civilización, sino que además, es contagioso.
 

LA CIUDAD QUE TERMINA CON LA SOLEDAD
Isabel Capelli

En Facebook encontré hace unos días (9 abril 2018) un vídeo de la BBC World Hacks donde se muestra que la ciudad de Frome (Somerset, oeste de Inglaterra) ha creado un programa para terminar con la soledad.

Sue, una paciente que se ve impedida en su movilidad y que necesita de oxígeno permanente, nos cuenta que gracias a este programa ella se ha sentido mucho mejor y ya no se siente en peligro de muerte como estaba antes.

¿Cómo es este programa o esquema?

La Doctora Helen Kingston nos dice que este esquema empezó en el año 2013 y se llama “Compassionate Frome” (Frome compasivo). El médico recibe al paciente, quien le habla sobre su soledad. Individualizada esta situación, el médico envía al paciente a un “health connector” (enlace sanitario) el cual a su vez le pregunta si se siente aislado, y luego juntos discuten sobre sus necesidades. De esta manera el “conector de salud” puede encontrar cómo dirigir al paciente hacia diferentes grupos que funcionan en la ciudad. Grupos de danza, gimnasia para la tercera edad, de trabajo manual, cafeterías para hablar, etc.

La Doctora Kingston nos demuestra con una progresión aritmética los resultados: en la ciudad hay 500 conectores que al menos hablan con 20 personas al año y eso da un resultado notable de 10.000 personas que logran ser contactadas para entrar en relación con otras. Los “health connectors”, vienen presentados en el vídeo: R. es un conductor de taxi que entrega información cuando recibe a sus clientes, L. es una propietaria de una cafetería y B. es una camarera.

La Doctora nos recuerda que por 1£ (libra esterlina) que se usa para este programa, el Servicio Nacional de Salud (NHS) ahorra 6 £ y agrega: es tratar a los pacientes con amabilidad y compasión y escuchar sus historias para comprender en qué punto están de sus vidas, y cuáles son sus necesidades para sentirse mejor. En el vídeo vemos gente anciana, con discapacidades motóricas y/o fisiológicas graves.

Bien, ¿qué podemos decir desde el campo del psicoanálisis?

Nos alegra que la ciudad de Frome haya logrado terminar con la soledad… Personalmente me crea un efecto unheimliche porque nuevamente el discurso de este Otro social, insiste en transformar masivamente la soledad en una enfermedad que hay que arrancar de raíz. Aunque es la misma Inglaterra que en la pluma de Aldous Huxley denunció “El mundo feliz” y sus trágicos resultados, aún hoy, encontramos este “escuchar” dirigido por un saber. El conector de salud sabe que la soledad va eliminada. Eso es lo que escucha.

Para el analista se trata de leer en eso que escucha y así desde ese lugar, causar un decir en el analizante, para que éste pueda elaborar el goce opaco que lo marca. Entonces, la soledad para cada uno representará su embrollo de saber y goce, con lo cual tendrá que responder subjetivamente.




# 6 

SOBRE EL SENTIMIENTO DE SOLEDAD
Vicente Palomera
La precariedad del lazo social
De manera cada vez más descarnada se comprueba de manera creciente la precariedad de los lazos sociales, ya sean lazos familiares, de pareja, de trabajo. Hoy existe un clamor general que deplora la creciente fragmentación de los lazos sociales.  Esta conciencia de precariedad es pues uno de los rasgos sobresalientes de nuestra época.
El resultado más patente de la fragmentación del lazo social es el sentimiento de soledad creciente. Se trata de una soledad forzada, ya que el capitalismo actual convierte a cada individuo en el agente y, por tanto,  en el responsable directo de sus lazos sociales. En efecto, cada uno debe hacerse cargo del lazo social y ello nos parece normal, pero vale la pena recordar que no siempre ha sido así, que han habido épocas, en las que el problema de los individuos era saber cómo escapar a la obligación de los lazos prescritos, estereotipados y del control social que implican. Nos encontramos en otro escenario, un escenario donde el problema ya no es cómo salir del lazo social, sino cómo mantenerse en algún tipo de vínculo que pueda durar algún tiempo. 

La invención de la soledad
La soledad como problema humano, apareció en el siglo XVIII. Surgió como un hallazgo: el hombre podía estar solo consigo mismo. Fue la época de la aparición del personaje de Robinson Crusoe. Los ricos británicos pagaban a gente para vivir sola durante años en sus parques –"soledades" era el nombre de esos lugares– y luego se les pedía que relataran su experiencia. Esta invención fue de la mano de otra invención, la del sujeto moderno, por Jean-Jacques Rousseau.
El adjetivo “solo”, que deriva del latín solus,  hace referencia a quien está sin compañía, separado de los otros, sin vínculos familiares habituales, sin ayuda. Por su parte, el término “soledad” surge en el siglo XIII ligado a la situación de una persona que está sola de manera momentánea o durable y asociado al aislamiento, al estado de abandono y a la separación. La “soledad” no presenta de modo sistemático una connotación negativa. Alfred de Vigny, poeta romántico, declaró: “Sólo la soledad es la fuente de las inspiraciones. La soledad es sagrada”. 

La capacidad para estar solo
Se ha señalado que nos encontramos en la época del Otro que no existe,[1] donde los ideales no tienen una función reguladora y en la que la soledad misma se vuelve problemática. 
El psicoanálisis reconoció tempranamente que la capacidad de estar a solas es el resultado de un proceso complejo. “Estar solo” es algo que se aprende. Como saben todos los educadores, uno aprende a estar solo, a soportar el sentimiento de soledad y también a aprovecharlo de la buena manera. Fueron los psicoanalistas anglosajones quienes dedicaron más interés a estudiar los diferentes rostros del aislamiento y de la soledad, destacando que lo que nos permite estar a solas es la capacidad que disponemos de separarnos de aquello que nos solicita.
Por ejemplo, en 1957, Donald Winnicott escribe que “la capacidad de estar verdaderamente solo constituye un síntoma de madurez de por sí, esta capacidad tiene por fundamento las experiencias infantiles de estar a solas en presencia de alguien”.[2] La idea de Winnicott es que la soledad es algo que se construye. La soledad es un producto: poder estar solo con alguien supone haber conseguido una cierta paz al nivel de las pulsiones sexuales y destructivas y alcanzar esa parte de la vida pulsional que no es ni excitación ni estimulación. En suma, adquirir la soledad implica haber salido de los requerimientos del mundo de las fantasías inconscientes.
En 1963, la psicoanalista Melanie Klein escribe un texto célebre titulado On solitude [3], en el que habla de una soledad que no significa estar privado de compañía. Por otro lado, hace una interesante observación clínica al referirse a la fantasía universal de tener un hermano gemelo, fantasía sobre la que el psicoanalista Wilfred Bion ya había llamado la atención en su trabajo sobre El mellizo imaginario.[4] Melanie Klein arroja una nueva luz sobre la soledad infantil: no  se trata tanto de la falta de amigos lo que está en juego, sino el hecho de que una parte de sí mismo no está disponible para el niño y esa “indisponibilidad” haría que algunos niños fuesen más susceptibles a la dependencia del Otro.
Blaise Pascal había señalado que "todas las desgracias del hombre se derivan del hecho de no ser capaz de estar tranquilamente sentado y solo en una habitación."  En otras palabras, lo que permite estar solo es la capacidad de separarnos de lo que hace gozar o de lo que excita: ya sean las actividades, los padres para los niños, los semejantes para los mayores, pero también las fantasías y todas las fuentes de estimulación, incluso tóxicas.
Pero, es importante no confundir la soledad con el aislamiento. De hecho, aislarse es un modo de evitar la soledad. La soledad no excluye necesariamente al Otro, como ocurre cuando uno se aísla de los demás. Podemos aislarnos de muchas maneras, sin que haya la mínima realización de la soledad. El aislamiento es un muro que paradójicamente va extendiéndose en nuestro mundo cada vez más global, en el que ya no se sabe dónde comienzan y terminan las fronteras y en el que cada individuo se ve a sí mismo como un islote en un archipiélago de soledades.
Por tanto, no es lo mismo “estar solo” que “sentirse solo”, como tampoco tener muchos amigos significa no estar solo. Lo que cuenta en todo esto es la intensidad y satisfacción en la relación con los otros. La dificultad para estar solo, tanto como las dificultades para relacionarse con otros, forma parte de los aspectos centrales de la soledad.
La falta de capacidad para estar solo puede ir desde la evitación de la soledad hasta el refugio en la soledad. Las sujetos aislados suelen tener escasa capacidad para estar solas[5], de hecho temen estar solas. La situación displacentera creada les lleva a buscar contactos sociales para romper el aislamiento. Pero la desesperación les lleva a implicarse en relaciones que, cuando fracasan, acentúan el sentimiento de soledad.

[1]Miller, J.-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Buenos Aires, 2005.

[2]Winnicott, D.W., “La capacidad para esta solo” (1958), en: D.W. Winnicott. Biblioteca de psicoanálisis, RBA Coleccionables, 2007, volumen I, pp. 457-465. [El subrayado es nuestro]

[3]Klein, M., “El sentimiento de soledad”, en: Obras Completas, 3, Paidós, pp. 306-320.

[4] Bion, W. R. (1950), “The imaginary twin”, Second Thoughts, 1967 (hay versión castellana en Editorial Hormé, Buenos Aires).

[5]Winnicott, D.W. Op. cit.



# 7

EL TIEMPO Y EL DINERO, DESAFÍOS PARA EL PSICOANÁLISIS APLICADO*
Gisela Cordido

Para la ciencia, el tiempo y el dinero son objetos de consumo que contribuyen a la forclusión del sujeto. La consulta psiquiátrica no escapa de esto: en pocos minutos, con una tarifa fija, se establece un diagnóstico a un sujeto, que decide su destino y un tratamiento químico de por vida. La evidencia como significante amo actual, interviene en la ética eliminando las posibilidades del sujeto, del sujeto de derecho.
El término desafío no es extraño al psicoanálisis: Freud desafía y revoluciona al mundo con lo que descubre y teoriza. La enseñanza de Lacan es un recorrido lleno de desafíos. En el tema que nos ocupa, Lacan introduce el tiempo en la lógica cuando cambia duración por sucesión, y para esto –dice- no mejor referencia que la cadena significante.i Hablar mediante un encadenamiento genera un lugar: el lugar del Otro; vinculando así el tiempo con la transferencia como fenómeno de pura lógica. En su última enseñanza, Lacan llega a desafiarse él mismo, Lacan vs Lacan, ante la paradoja que constituye el ser un cuerpo hablante.
Nuestra clínica, en tanto es una clínica que se rige por lo real, por lo inasimilable, implica una dimensión ética y política que requiere ser tratada lógicamente. Las dimensiones tiempo y dinero, apuntando a lo singular del sujeto, pueden atrapar algo de ese real, cernirlo bajo transferencia y sostener el actoii; y no como soluciones vicariantes, standard, que estarían fuera de las coordenadas psicoanalíticas y conducirían a caer como dice J-A Miller en la pretensión lacaniana de acción social y/o en el campo de la psicoterapia iii
Dar cuenta de esto es uno de los desafíos para el psicoanalista que trabaja en una institución psiquiátrica hoy, ante los ideales progresistas o científicos particulares a cada región. Es por intermedio de su acto, que el analista marca una presencia sin precedente en las instituciones.iv
No son sin embargo los ideales progresistas o científicos los que han desafiado al psicoanalista en Venezuela, diría que más bien que ha sido la urgencia y el malestar de la época. Intentaré dar cuenta de esto en el tiempo, en diferentes momentos.
A principios del siglo XXI, un giro en la política del país, un paro general, despidos y expropiaciones constituyen la marca de nacimiento del psicoanálisis aplicado en Caracas. Es un primer momento: se ofrecen consultas gratuitas, con honorarios reducidos, en espacios prestados o en la propia sede, apuntando a la atención del alivio sintomático ante lo insoportable. A partir de ahí, los efectos de una escucha diferente, el surgimiento de un sujeto que se responsabiliza por su síntoma e interviene en su futuro, resuena en el Otro institucional: alcaldías, fiscalía, iglesia, universidades, solicitan la atención a la violencia, al niño, al adolescente, alivio de la angustia, en la ciudad de Caracas. Se establecen convenios con número de sesiones y dinero para el mantenimiento del centro. Bajo el criterio de los ciclos, por mucho tiempo, se llevan a cabo tratamientos para las diferentes formas del malestar, que podían derivar en abandono, egreso, o continuidad.
En lo que podríamos llamar un segundo tiempo, la militarización de las instituciones, una política económica fallida, la prohibición de ayuda humanitaria y la descomposición social, hacen que la demanda al psicoanálisis aplicado cambie, porque la primera necesidad es sobrevivir, comer, hacer infinitas colas, recuperar la finca, el empleo, lidiar con lo contingente. En este tiempo apuntar a lo singular del sujeto, apelar al dispositivo, se convierte en una imposibilidad no tanto por la intervención del Otro burocrático, sino ante la demanda voraz y desamparada de los sujetos. Es la caída de las instituciones y por tanto de los convenios.
La explosión abre el tercer tiempo, adoptando la forma de una protesta incendiaria para detener el autoritarismo y la abyección. Durante 6 meses miles de venezolanos llenan las calles casi diariamente. Miles de jóvenes se enfrentan a la maquinaria estatal. Hay detenidos, heridos y muertes. El psicoanálisis aplicado -ahora en el marco de la reunificación de la sede y con el nombre de Centro de Psicoanálisis Aplicado (CPA)- decide tomar la palabra y se ofrece a los detenidos, a jóvenes torturados, políticos, familiares de quiénes mueren y a los habitantes de Caracas afectados por la situación. Al mismo tiempo que la sede NEL Caracas, denuncia en la Asamblea Nacional la promulgación por parte del régimen de una “ley constitucional contra el odio” a ser aplicada a los detenidos y hace un llamado a la NEL y a la AMP, con importantes efectos en el país del psicoanálisis, y a partir de una conferencia de J-A Miller nace la movida Zadigv, un nuevo desafío al psicoanálisis en su política y que hace posible hoy, vía transferencia de trabajo, mi presencia y la de otros colegas venezolanos, aquí. Para este momento la clínica del CPA es una clínica del instante de ver en la que se ofrece una atención inmediata, gratuita, sin número fijo de sesiones y en la que, ante el desplome institucional, el analista responde con su cuerpo.
Hoy, un cuarto tiempo, un nuevo desafío en el CPA, también en nuestra consulta y en nuestra vida, la migración y sus efectos: 4 millones de venezolanos se han ido del país. El manejo habitual del tiempo en la estructura del sujeto y del dispositivo ha sido sobrepasado: ¿cómo sostener el psicoanálisis cuando los tratamientos, muchas veces avanzados, son interrumpidos sin advertencia?...desde un autobús en la frontera me escribe alguien diciendo que no pudo asistir a su sesión del día anterior porque va camino a Perú. La pregunta ¿me voy o me quedo? es el leitmotiv de los divanes. El tiempo en las relaciones amorosas a distancia es forcluído y en su lugar la pantalla hace existir la relación sexual. La inseguridad, la oscuridad y el deterioro del transporte público determinan muchas veces sesiones sin el cuerpo del analista y sin posibilidad de horario fijo. vi
En cuanto al dinero: la devaluación de la moneda y una inflación de más del 1.000% hace imposible una conciliación entre lo que se necesita cobrar y lo que se puede pagar: con dificultad se puede pagar una sesión equivalente a 0.50 centavos de dólar, porque el salario mínimo del venezolano ronda los 4 dólares, que es a su vez el precio de dos docenas de huevos; sin embargo para la gasolina, subsidiada, no hay moneda ya. No circulan billetes en el país, se paga a veces con lo que no hay, con comida o medicinas por ejemplo y quiénes pueden lo hacen por transferencia bancaria.
Estamos en una época de invenciones en la sede: Conversaciones, controles, presentaciones de casos, foros, próximamente Jornadas. Es el psicoanálisis aplicado como respuesta de la Escuela ante la abyección. En algo más de un año se retiraron 7 miembros de la sede Caracas, 4 asociados y el 40% de los participantes del CID. El desafío es hacer existir el discurso analítico más allá del discurso del amo del poder y evitar que desaparezca el psicoanálisis.
 
* Mesa de conversación de la RPA, Barcelona 2018
 
i Lacan, J. Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. Escritos 2. 
ii “Poderoso caballero” ¿Cómo se analiza hoy? 3° encuentro del Campo Freudiano pg,124 
iii Miller J-A, Cosas de finura. Clase del 12 de noviembre de 2008. 
iv Lacan XXI Revista Fapol on line ¿Por qué una red de Psicoanálisis Aplicado? Veras Marcelo 
v Miller J-A. Conferencia del 13 de mayo de 2017. Palacio de la Prensa. Madrid 
vi Internet avec Lacan. Liberté et docilité de l´analyste. La cause du decir. Nov 2017. Pg 22


# 8

EL SÍNTOMA ENTRE SOLEDAD Y VÍNCULO 
Eugenio Díaz 

Hay en el síntoma una vertiente pulsional, es decir de goce autístico -de soledad, en el sentido de lo que no hace vínculo, de lo que no pasa por el Otro. Y hay también la vertiente de “proceso social”.

El síntoma como la invención que cada uno hace para poder soportar el goce y la castración, como “mediador entre el sujeto y su goce”, tal como afirma Miller, aunque no sin un monto de fracaso, es lo que posibilita la adquisición de un estado civil.

Leído como ley particular del sujeto, es el modo en que éste (el sujeto), se sitúa en el mundo y queda anudado al Otro, incluso separado de él.

Es por esto que podemos decir con Lacan que el síntoma “es un proceso social” al actuar de garante de la pervivencia del sujeto mismo e impedir que quede totalmente alienado a las disposiciones del discurso del amo.

Desde Freud el respeto por el síntoma ha sido una orientación mayor para los psicoanalistas, sea en su dimensión de vínculo, lo sea en su dimensión de soledad pulsional, sea en su faz de solución necesariamente fracasada.

Sin esta versión de doble cara del síntoma (como vínculo, y como goce pulsional) sólo queda la segregación (de las particularidades, de lo singular) y/o la idiotización en la uniformización burocrática del para todos (sea diagnóstica, estadística, la de las identificaciones de masas, o la del hedonismo capitalista).

Es desde aquí que se puede leer la cuestión que plantea Lacan en el “Discurso de Clausura”: “¿cómo arreglárselas para que masas humanas destinadas a compartir un mismo espacio permanezcan separadas?”.

Las operaciones de causación del sujeto se pueden entender como una respuesta previa a la pregunta. Lacan describe el proceso de la separación, del se parare de la 2ª de las operaciones, como el paso del “vel” de la elección forzada (alienación) al “velle”, al querer. Es decir la adquisición de un estado civil, de un lugar en el Otro más allá de éste, por tanto con un deseo propio. Adquisición que nunca es sin pérdida, y que Lacan nombrará como “no hay relación sexual”, verdadero encuentro traumático.

Ahora bien, ¿cómo hacer posible y presente en las instituciones actuales, lo imprescindible de la adquisición de un estado civil, que no obvie el “no hay” estructural, a la vez que haga la contra a la soledad segregativa? Unas instituciones, que se organizan por la identificación del sujeto por un síntoma al que hay que eliminar.

En lo que se “emplean” los practicantes que trabajan en instituciones orientadas por el psicoanálisis, en lo que tratan de “aplicar” su práctica también en estas otras, es en acompañar en el proceso de saber sobre las coordenadas del goce propio, y en propiciar lugares donde la palabra no sea sin consecuencias. Para lo que se requiere pensar lo tratable como una cuestión, no como un problema; poner en primer plano la operación de la transferencia, pues es lo que mantiene la apertura al mundo; creer en el síntoma –sea un sentido a descifrar, gocesentido, o como resto con el que el sujeto opera- en tanto le hace rebelde al discurso de la adaptación.

No se trata del fomento de la comprensión, ni de apuntar a lo que no anda del lado del deber en sus diversas formas. Más bien de lo que no anda del lado del equívoco, del malentendido, de lo que no estaba escrito pero que no cesa de escribirse, perturbando “el bello orden”.

Sin esto, sólo discurso del amo, sin esto más soledad y menos vínculo.


 Información Jornadas FCPOL
 http://fcpol.org/